Free and open educational resources for Afghanistan

برگردان: عبدالرحیم احمد پروانی

استدلال هابز

فرض کنیم همه دلایل سنتی یی که اخلاق را الزامی می سازند، از میان برداریم. تصور کنید، نخست: خدایی وجود ندارد تا فرمان صادر کند و در ازای اجرای آن اجر دهد، دو، هیچ "عامل اخلاقی" یی در ماهیت اشیاء موجود نیست. افزون برآن، فکر کنید که ما بپذیریم انسان ذاتاً فاقد نوعدوستی است و انسان ها را موجوداتی بپنداریم که طبیعتاً صرف در پی منافع خود اند. در این صورت، خاستگاه اخلاق چیست؟ اگر ما خدا، عامل اخلاق و نوعدوستی ذاتی را بانی اخلاق ندانیم، پس چه چیزی باقی می ماند که اخلاق روی آن بنا یافته باشد؟

توماس هابز، از فیلسوفان پیشگام سده 17 تلاش کرد  ثابت سازد که اخلاق روی هیچکدام از این این عوامل بنا نیافته است. برخلاف، او عقیده داشت که اخلاق باید به مثابه راه حلی برای چالش های عملی یی که فرا روی انسان های خود محور قرار دارد، مورد مطالعه قرار گیرد. ما همه می خواهیم تا جایی که ممکن است زنده گی خوبی داشته باشیم؛ اما در صورتی که ما دارای نظم صلح آمیز و همکاری گرایانه اجتماعی نباشیم، به این آرزوی خود نمی رسیم. و داشتن نظم همکاری گرایانه اجتماعی و صلح آمیز بدون داشتن قوانین ناممکن است. ازینرو، قوانین اخلاقی، قوانینی اند که برای مستفید شدن از مزایای زیست باهمی لازمی اند. پس نه خدا، نه نوعدوستی و نه هم "عوامل اخلاقی"، هیچکدام کلید درک رفتار انسانی به شمار نمی روند.

هابز نظریه خود را با طرح این پرسش که اگر قوانین اجتماعی و میکانیزم عام پسندی که این قوانین را تطبیق کند، وجود نداشته باشد؛ چی خواهد شد، آغاز میکند. تصور کنید که نه دولتی، نه پولیسی و نه هم دادگاهی وجود دارد. در این وضعیت همه ما آزاد خواهیم بود تا برای منفعت خود عمل کنیم. هوبز این وضعیت را "حالت طبیعی" نامیده بود. این دولت چگونه به نظر خواهد رسید؟

هابز عقیده داشت که این وضعیت خیلی وحشتناک خواهد بود. او در لیویاتا، این وضعیت را چنین تصویر می کند:

"جایی برای صنعت وجود نخواهد داشت، زیرا فرآورد آن مشخص نیست و در نتیجه فرهنگی هم در کره خاکی نخواهد بود. کشتیرانی یی هم در کار نخواهد بود و کالاهایی که هم از طریق بحر وارد می شوند، کارآیی نخواهند داشت. فروشگاه هایی در کار نخواهند بود و ابزاری هم برای کوچیدن و جابجایی وجود نخواهد داشت. چنین چیزهایی قوای بیشتری به کار دارند. علمی برای شناخت زمین، حسابی برای تعیین زمان  و هنر نخواهد بود. نامه و جامعه یی در کار نخواهد بود. و بدتر از همه، ترس مداوم و خطر مرگ های پر از خشونت فراگیر گردیده و انسان ها زنده گی  انفرادی، کثیف، خشونتبار، ناچیز و کوتاهی خواهند داشت."

چرا اوضاع چنین رقتبار خواهد بود؟ این به خاطری نیست که انسان ها بد اند. بر خلاف، دلیل آن چهار عامل ساده در باره وضعیت زنده گی انسان ها است:

عاملی به نام تساوی نیازها  وجود دارد. همه ما برای ادامه زنده گی به چیزهای ابتدایی یی مثل غذا، لباس و خانه نیاز داریم. با آنکه، نیازهای بعضی از ما شاید متفاوت باشد (مثلاً کسانی که مصاب به بیماری قند اند، به انسولین نیاز دارند)، اما در بسیاری از موارد نیاز ها مشابه اند.

عاملی به نام "کمبود" نیز وجود دارد. ما در باغ عدن زنده گی نمی کنیم که در آن جوی های شیر جاری و میوه های شیرین سر از درختان بیرون کشیده باشند. بلکه، ما باید به سختی تلاش کنیم تا آن ها را تولید کنیم و حتی در آن صورت هم ممکن است آن چه تولید می شود، برای همه بسنده نباشد. پس کی به آن چه تولید شده است، دست می یابد؟ از آن جایی که ما همه می خواهیم زنده گی کنیم و تا جایی که ممکن است خوب زنده گی کنیم، پس هر کدام از ما تلاش می کنیم تا حد امکان بیشتر به دست بیاوریم. آیا ما می توانیم بر سایرین که مثل ما می خواهند دچار کمبود نشوند، پیروز شویم؟ هوبز با اتکاء به عامل برابری اساسی نیروی بشری، به این پرسش پاسخ منفی می دهد. هیچ کس در قدرت و حیله گری در حدی نیست که به صورت نامحدود بر دیگران پیروز بماند. بدون شک، کسانی اند که نسبت به دیگران هوشیار تر و قوی تر اند، اما چنین کسان نیز توسط دیگران، در صورتی که با هم متحد گردند شکست می خورند.

اگر ما با استفاده از قدرت خود پیروز نشویم، پس چه امیدی باقی می ماند؟آیا ما می توانیم، به طور مثال، چشم به خیرات و یا حسن نیت دیگران بدوزیم؟ نه، بنا به عامل نوعدوستی محدود، نمی توانیم چنین انتظاری داشته باشیم. حتی اگر انسانان کاملاً خود محور هم نباشند، مجبورند به خود بپردازند و ما نمی توانیم به این امید باشیم که هر گاهی امنافع حیاتی ما در تضاد با دیگران قرار می گیرد، آن ها به نفع ما عقب نشینی کنند.

اگر این واقعیت ها را در کنار هم قرار بدهیم، تصویر ترسناکی به دست می آید. ما همه به چیزهایی اساسی مشابه یی نیاز داریم که به وفرت دستیاب نمی گردند. پس برای به دست آوردن آن ها به نحوی در  رقابت با دیگران قرار می گیریم.

هیچکس نمی داند برای پیروزی در این رقابت چه بهایی باید بپردازد و هیچکس، یا تقریباً هیچ کس، تمایل نخواهد داشت تا از منافع خود برای تامین منافع دیگران بگذرد. در نتیجه وضعیتی به وجود می آید که هوبز آن را "وضعیت جنگ، یک کس در برابر همه" می خواند و این جنگی است که هیچکس در آن امیدی برای برنده شدن ندارد. انسان هوشیاری که می خواهد زنده بماند، آنچه را که نیاز دارد به دست می آورد و برای نگه داشت آن آماده دفاع می شود. اما، دیگران نیز به عمل مشابه یی دست می یازند. از ینروست که زنده گی در "حالت طبیعی" غیر قابل تحمل است.

اندیشه هابز در این مورد به اساس حدس و گمان صرف نبود. او عقیده داشت چنین چیزی زمانی که دولت سقوط می کند، درست مثل زمان جنگ های داخلی واقعاً به وقوع می پیوندد. مردم  در چنین حالت، به شدت به انبار کردن غذا، مسلح شدن و حذف همسایه های خود می پردازند. افزون بر آن، مردمان جهان در حالت طبیعی، بدون داشتن قوانین معتبر بین المللی، با دیگران مثل افراد تعامل می کنند و دایماً  مسلح بوده، در تخریب و در دشمنی با یکدیگر کوشا می باشند.

آشکار است که برای گریز از حالت طبیعی باید راهی را برای همکاری دریابیم. در یک جامعه باثبات و همکاری گرایانه  (تعاونی) مقدار کالا های اساسی می تواند ازدیاد یابد و برای نیازمندان توزیع گردد. اما برای تحقق این امر دو شرط نیاز است. نخست، تضمینی وجود داشته باشد که مردم به یکدیگر خود آسیب نمی رسانند- مردم باید بدون ترس از هجوم دیگران، دزدی و یا خیانت قادر به همکاری با یکدیگر باشند. دو، مردم در مورد مراعات کردن موافقتنامه باید بالای یکدیگر خود اعتماد داشته باشند. تنها در این صورت است که تقسیم کار به وجود می آید. اگر کسی کشت می کند، کس دیگر به تداوی بیماران می پردازد، خانه بنا می کند و هر کدام انتظار دارد که در مزایایی که از کار دیگران به دست می آید، شریک باشد و هر کسی که در این حلقه قرار می گیرد باید بتواند بالای دیگران حساب کند که وظیفه خود را طوری که لازم است به انجام می رساند.

هنگامی که این تضمین به وجود می آید، جامعه به پیشرفت نایل می گردد و مردم در آن به مراتب بهتر از حالت طبیعی زنده گی می کنند در آن صورت امکان "وارد کردن غذا از طریق بحر، اعمار ساختمان ها هنر و غیره" پدید می آید. اما، نکته مهمی که هوبز به آن اشاره می کند این است که  برای به وجود آمدن چنین حالت، به استقرار دولت نیاز است: دولتی با مجموعه یی از قوانین، پولیس و دادگاه که بتواند این اطمینان را به وجود بیاورد که مردم بتوانند با حداقل ترس از تعدی دیگران زنده گی کنند و در تعامل خود با دیگران صادق باشند. دولت، جزء جدا ناپذیر از این مجموعه است.

پس، برای گریز از حالت طبیعت مردم برای اداره روابط خود با یکدیگر باید روی یک سلسله قوانین و سازمانی – دولت – که بتواند این قوانین را به منصه اجراء بگذارد توافق کنند. به گفته هوبز، چنین توافقی در واقع وجود دارد و زنده گی اجتماعی را ممکن می سازد. این توافق که هر شهروند عضو آن است، "قرارداد اجتماعی" نامیده می شود. تیوری قرارداد اجتماعی  نه تنها علت تاسیس دولت را روشن می سازد، بلکه ماهیت اخلاق را نیز شرح می دهد. هر دو پدیده شدیداً با یکدیگر در پیوند اند. دولت به وجود می آید تا قوانینی را که برای زنده گی اجتماعی ضروری اند، تطبیق کند در حالی که اخلاق در هر مجموعه یی از قوانین حضور دارد تا زنده گی اجتماعی را تسهیل ببخشد.

این تنها در زمینه قرار داد اجتماعی است که ما می توانیم به انسانان مفیدی مبدل شویم، زیرا قرارداد شرایطی را به وجود می آورد که ما توان پرداختن به دیگران را داشته باشیم. در حالت طبیعت که هر کس به دنبال منافع خود است، خیلی احمقانه خواهد بود که  کسی "به دنبال منافع دیگران" باشد زیرا با این کار منافع خودش را به خطر مواجه خواهد ساخت. اما در زنده گی اجتماعی، نوعدوستی ممکن می گردد. با آزادی از "ترس دایم از مرگ خشونتبار"، قرارداد اجتماعی به ما در کمک به دیگران آزادی می بخشد. ژان ژاک روسو (1712 – 1778) متفکر فرانسوی که پس از هوبز از داعیه داران این تیوری بود، تا جایی پیشرفت که اظهار داشت که ما با داخل شدن در روابط مدنی با دیگران به موجودات دیگری مبدل می شویم. روسو، در اثرمشهور خود، قرار داد اجتماعی (1962) می نویسد:

گذار از حالت طبیعی به حالت مدنی تغییرات شگرفی در انسان ها به وجود می آورد. . . صرف وقتی است که ندای وظیفه جای اعمال فزیکی را بگیرد. . . انسانی که تا آن زمان فقط به خود می اندیشید،  خود را مجبور به پیروی از اصول دیگری می بیند و  در می یابد که قبل از اینکه به تمایلات خود بیندیشید، باید کنش خود را توجیه کند. 

و این ندای وظیفه از این انسان جدید انجام چه چیزی را می خواهد؟  ندای وظیفه از او می خواهد تا "تمایلات" فردی و خود محوری اش را به نفع قوانینی که مطلقاً رفاه سایر همنوعان را مدنظر می گیرد، کنار بگذارد. اما او این کار را انجام می دهد، زیرا دیگران نیز توافق کرده اند چنین روشی در پیش گیرند و این اساس یک "قرارداد" است. پس ما می توانیم اصطلاح قرارداد اجتماعی را از دید اخلاق چنین جمع بندی کنیم: اخلاق متشکل از مجموعه قوانینی است که رفتاری را اداره می کند که زمانی مورد قبول یک انسان منطقی قرار می گیرد که از سوی سایر مردمان نیز پذیرفته شده باشد.

دوراهی زندانیان

استدلال هابز یکی از راه های درک قرارداد اجتماعی است.  مجموعه یی از نظریات دیگر نیز وجود دارد که توجه فیلسوفان را به خود جلب کرده است. این نظریات برخاسته از مسئله یی است که به نام "دو راهی زندانیان" یاد می شود. مسئله دو راهی زندانیان نخستین بار توسط جامعه شناسان میریل ام فلوود و میلوین دریشر در حوالی 1950 طرح ریزی گردید. قبل از اینکه پاسخ این مسئله را ببینید، بهتر است آن را به شکل یک معما برای خود مطرح کنید و بکوشید پاسخ به آن را دریابید.

تصور کنید شما در یک جامعه یی زنده گی می کنید که رژیم تمامیت خواه در آن حاکم است. روزی، در کمال حیرت می بینید که شما را به جرم خیانت به زندان می اندازند. پولیس برای تان می گوید که شما با کسی به نام سمیت همدست شده و علیه دولت توطیه کرده اید و سمیت نیز دستگیر و در سلول جداگانه یی زندانی گردیده است. بازجو از شما می خواهد به جرم خود اعتراف کنید. شما خود را بیگناه خوانده و می گویید حتی سمیت را نمی شناسید، اما اعتراض شما جایی را نمی گیرد. به زودی درک می کنید که زندانبانان شما به دلایلی که نزد خود شان موجود است، علاقه یی به دانستن حقیقت ندارند و صرف می خواهند شما را محکوم کنند. آن ها برای شما معامله زیر را پیشنهاد می کنند:

اگر سمیت اعتراف نکند، اما شما اعتراف کنید و علیه او شهادت بدهید، آن ها شما را رها می کنند. در حالی که سمیت، که با آن ها همکاری نکرده است به مدت ده سال زندانی می گردد.
اگر سمیت اعتراف کند و شما اعتراف نکنید، وضعیت برعکس می گردد یعنی سمیت رها می گردد و شما به مدت ده سال در زندان می مانید.
اگر شما، هر دو اعتراف کنید، هر دوی تان پنج سال زندانی می شوید.
اما، اگر هیچکدام تان اعتراف نکنید شواهدی برای محکوم کردن شما باقی نمی ماند. آن ها می توانند شما را فقط یک سال در زندان نگهدارند و سپس مجبورند رهایتان کنند.

در نهایت، آن ها به شما می گویند چنین پیشنهادی به سمیت نیز ارایه گردیده است؛ اما شما نمی توانید با او تماس بگیرید و یا از تصمیم او اطلاع حاصل کنید.

مسئله در اینجاست: تصور کنید هدف شما این است که تا حد امکان مدت کمی در زندان باقی بمانید. پس چه باید بکنید، اعتراف یا انکار؟ برای فکر کردن در مورد این معما، شما باید غرور خود را، ایستاده گی برای دفاع از حق خود و مسایل دیگر از این دست را باید فراموش کنید. در فکر کمک کردن به سمیت نیز نباشید. این معما در مورد این مسایل نیست. این معما در مورد این است که باید محاسبه کنید کدام گزینه مطلقاً منافع شخص شما را تامین می کند. پرسش اینجاست: کدام تصمیم می تواند شما را به زودترین فرصت ممکن از زندان رهایی بخشد: اعتراف یا انکار؟

در نظر اول چنین به نظر می رسد پرسش به این پاسخ تا زمانی که ندانید سمیت چه تصمیمی گرفته است، ناممکن است. اما این یک تصور است. این مسئله راه حل کاملاً ساده یی دارد. شما، بدون توجه به اینکه سمیت چه تصمیمی گرفته است باید اعتراف کنید. درستی این تصمیم را می توانید در استدلال زیر ببینید:

سمیت اعتراف می کند یا نمی کند.
تصور کنید سمیت اعتراف می کند، پس اگر شما اعتراف کنید هر کدام شما پنج سال زندانی شوید. در حالی که اگر شما اعتراف نکنید ده سال در زندان می مانید. پس اگر او اعتراف کند، شما باید اعتراف کنید.
از سوی دیگر، تصور کنید سمیت اعتراف نمی کند. پس شما در چنین موقعیتی قرار می گیرید: اگر شما اعتراف کنید، شما آزاد می شوید؛ در حالی که اگر شما اعتراف نکنید، یک سال در زندان می مانید. آشکار است، در این صورت حتی اگر سمیت اعتراف هم نکند، بهتر است شما اعتراف کنید.
پس، شما باید اعتراف کنید. این کار باعث می شود شما به زودترین فرصت از زندان رها شوید،  بدون توجه به اینکه سمیت اعتراف می کند یا نمی کند.

تا اینجا همه چیز خوب به نظر می رسد، اما یک باریکی وجود دارد. به یاد داشته باشید که عین پیشنهاد به سمیت نیز ارایه گردیده است. اگر تصور کنیم او آدم احمقی نیست، او عین محاسبه یی را خواهد کرد که شما انجام داده اید. پس، برآیند این کار چنین می شود که هر دوی شما اعتراف می کنید و هر کدام پنچ – پنج سال زندانی می شوید. اما اگر هر دو اعتراف نکنید، هر دوی تان صرف یک سال در زندان می مانید. باریکی درست در همین جاست. از دید منطقی، اگر هر دوی شما منافع خود را در نظر بگیرید، برآیند بدتری نسبت به اینکه طور دیگری رفتار کنید در انتظار تان خواهد بود. این همان نکته یی است که دو راهی زندانیان را "دوراهی" می سازد.  این وضعیت، یک وضعیت متناقض است. نفع شما در این حالت در این است که هر دو، همزمان کاری انجام دهید که به نفع شخصی شما نیست.

تصور کنید شما می توانید با سمیت در ارتباط باشید. در این حالت، شما می توانید با او به توافق برسید. شما می توانید توافق کنید که هیج یک از شما اعتراف نکنید و در این صورت صرف یک سال در زندان باقی بمانید. با همکاری یکدیگر شما به برآیندی دست می یابد که به مراتب بهتر از آن است که مستقلانه عمل کنید.  همکاری، برای هیج کدام از شما برآیند دلخواه که همانا آزادی فوری شماست را فراهم نمی کند، اما برآیند بهتری را نسبت به عدم همکاری تان با یکدیگر به دست می دهد.

این vital  است، اما هر توافقی بین شما سمیت باید قابل تطبیق باشد. زیرا اگر او از توافق عدول کرده و اعتراف کند، در صورتی که شما اعتراف نکنید شما به مدت ده سال که همان حداعظمی محکومیت است، زندانی می شوید؛ اما او آزاد می شود. پس، برای اینکه شما به صورت منطقی قراردادی را به امضاء برسانید باید مطمین باشید که طرف مقابل تعهدات خود را انجام می دهد. تنها قراردادی که اجرای آن تضمین شده باشد، می تواند راهی برای بیرون رفت از دوراهی به دست بدهد.

اخلاق  به مثابه راه حلی برای مسایلی از نوع دو راهی زندانیان

دو راهی زندانیان تنها یک معمای شگفت انگیز نیست. با آن که داستانی که نقل کردیم، نیز ساختگی است، اما چنین مسایلی در زنده گی حقیقی زیاد رخ می دهد. مسئله یی چون دو راهی زندانیان در دو حالت زیر به میان می آید:

منافع مردم نه تنها در اثر آنچه که انجام می دهند، بلکه در اثر آنچه که دیگران نیز انجام دهند؛ متاثر می گردد.
در صورتی که همه کس با گذشتن از منافع فردی به صورت جمعی عمل کنند و نفع ببرند، نسبت به آنکه منافع خود را در نظر گرفته و به صورت انفرادی عمل کند و زیان ببینند.

چنین حالات بیشتر از آنچه که شما فکر می کنید، در زنده گی واقع می شود.

مثلا،  دو استراتیژی عمومی زنده گی را مدنظر بگیرید.  شما می توانید همیشه و صرف منافع فردی خود  را در هر حالت در نظر بگیرید و هر کاری را که به نفع شماست؛ بدون توجه به اینکه دیگران چگونه از آن متاثر می گردند، انجام بدهید. بیایید این حالت را "کنش خود محورانه" نام بگذاریم.  برخلاف، شما با توازن منافع هر دو طرف، می توانید منافع خود و دیگران را همزمان درنظر بگیرید و بعضاً از منافع فردی خود به نفع منافع دیگران بگذرید. بیایید این عمل را "کنش عام المنفعه" نام بگذاریم.

اما این تنها شما نیستید که تصمیم می گیرید چگونه زنده گی کنید. دیگران نیز باید شیوه یی برای زنده گی خود انتخاب کنند. چهار گزینه زیر ممکن است در این حالت به وجود بیاید:

شما ممکن است خود محور باشید در حالی که دیگران به منافع دیگران فکر می کند؛
دیگران ممکن است خودخواه باشند در حالی که شما به منافع دیگران فکر می کنید؛
همه کس خود محور اند؛ و
همه کس به منافع دیگران فکر می کنند.

شما در این حالات چگونه عمل خواهید کرد؟ دقیقاً از دیدِ دستیابی به خداکثر منافع خود، ممکن است شما به یکی از چهار گزینه زیر متوسل شوید:

ممکن است وضعیتی که شما خود محور باشید، در حالی که دیگران به منافع عام مردم فکر می کنند؛ به نفع شما باشد. شما می توانید از سخاوت دیگران استفاده کنید بدون اینکه عمل بالمثل انجام بدهید (در چنین حالت، با استفاده از اصطلاحات تیوری تصمیمگری، شما را می توان "مفت خور" نامید.
دومین حالت بهتر، ممکن است حالتی باشد که همه به منافع دیگران فکر می کنند. شما در این حالت، در وضعیتی قرار می گیرید که نمی توانید منافع دیگران را نادیده بگیرید، اما دستکم این امتیاز را دارید که از کنش های خیرخواهانه دیگران مستفید شوید. (این حالتی است که آن را حالت "نورمال اخلاقی" می خوانند.
حالت بدی که اتفاق می افتد این است که همه شیوه خود محورانه را در پیش گیرند. در حالی که انتظار کمک اندکی از دیگران دارید، دراین حالت شما تلاش می کنید تا منافع خود را حفظ کنید (این همان حالت هوبز است که آن را "حالت طبیعی" می خواند).
بدترین حالت برای شما زمانی خواهد بود که شما به منافع دیگران بیندیشید، در حالی که دیگران به تامین منافع خود عمل کنند. در صورتی که منافع دیگران ایجاب کنند، می توانند از پشت به شما خنجر بزنند، در حالی که  شما هیچگاهی چنین عملی را مرتکب نخواهید شد. در چنین حالت هر بار منافع شما در معرض خطر قرار خواهد گرفت. (این حالت را حالت "سزای بازنده ها" می نامیم).

در چنین شرایطی است که مسئله دو راهی زندانیان به میان می آید. به اساس تحلیل زیر، شما باید حالت خودخواهانه را در پیش گیرید:

سایر مردم منافع شما را محترم خواهند شمرد و یا برعکس؛
اگر آن ها منافع شما را محترم بشمارند، شما در صورت نقض منافع دیگران نفع خواهید برد. این بهترین حالت برای شما خواهید بود، زیرا شما در حالت "مفت خوری" قرار می گیرید؛
اگر آن ها منافع شما را محترم نشمارند، این احمقانه خواهد بود که شما منافع آن ها را محترم بشمارید. این وضعیت شما را در بدترین حالت ممکن قرار خواهد داد، شما در وضعیت "سزای بازنده ها" قرار می گیرید؛
پس، بدون توجه به آنکه دیگران دست به چه عملی می زنند، شما باید در پی تامین منافع خود باشید. شما باید خود محور باشید.

خوب، حال ما در وضعیت باریکی قرار می گیریم، دیگران نیز می توانند مثل ما فکر کنند. در این صورت، حالتی به وجود می آید که هوبز آن را "حالت طبیعی" می خواند. همه کس خودخواهانه عمل می کنند و در صورتی که منافع شان ایجاب کند، دیگران را عقب می زنند. آشکار است که  در این وضعیت، نسبت به اینکه همه با هم همکاری کنند، همه ضرر می کنند. برای گریز از این وضعیت، همه به یک قرارداد دیگری که قابلیت تطبیق را داشته باشد و  پیروی از قوانین مشترک و قابل احترام زنده گی اجتماعی را الزامی بسازد؛ دست یابیم. چنانکه قبلاً  گفتیم، همکاری، برآیند ایده آل را (ما خود محور باشیم و دیگران به منافع عامه عمل کنند) به دست نمی دهد، اما نسبت به اینکه همه مستقلانه برای تامین منافع شخصی خود عمل کنند نتیجه بهتری دارد. به گفته داوید گاودیر "راه به سوی اخلاق را با معامله باید کشود" و  در صورتی می توانیم این کار را بکنیم که محدودیتی را به وجود آوریم تا این اصل که "اگر ما منافع دیگران را احترام می کنیم، دیگران منافع ما را نیز محترم بشمارند" را تضمین کند.

بعضی از امتیازات تیوری قرارداد اجتماعی

اخلاق، در این تیوری اساس قوانینی را تشکیل می دهد که انسانان منطقی در صورتی آن ها را می پذیرند که دیگران نیز آن را بپذیرند. قوت این تیوری، تا اندازه زیادی، در این فاکت نهفته است که پاسخ های قابل قبولی برای بعضی از پرسش های دشوار ارایه می کند:

ما مجبور به پیروی از کدام قوانینی اخلاقی هستیم و چگونه این قوانین توجیه پذیر اند؟ مفکوره کلیدی این است که قوانین بازدارنده اخلاقی، قوانینی اند که زنده گی هرمونیک اجتماعی را تسهیل می کنند. به طور مثال، آشکار است در صورتی که ما قوانینی را که  قتل، خشونت، سرقت، دروغ گفتن، نقض عهد و غیره را منع قرار می دهد؛ نپذیریم  نمی توانیم با یکدیگر به خوبی زنده گی کنیم.  این قوانین با نشان دادن اینکه اگر ما می خواهیم برای تامین منافع مشترک خود همکاری کنیم، پیروی از این قوانین ضروری است توجیه می شوندپیروی از قوانین اخلاقی چرا برای ما منطقی است؟ ما پیروی از قوانین اخلاقی را به خاطری می پذیریم که زنده گی دریک جامعه قانون مدار به نفع ماست. اما، در حقیقت به دو دلیل ما از قوانین پیروی کرده و یا به سخن دیگر،  تعهد خود را در برابر معامله یی که انجام داده ایم به جا می آوریم. نخست، از قوانین پیروی می کنیم، زیرا تطبیق آن الزامی است و این منطقی است که از مجازات بگریزیم. پس دلیلی که ما فرزند رییس خود را نمی دزدیم، به خاطر آن است که نمی خواهیم به زندان برویم. دوم؛ با پذیرش قوانین ما نیت یا غرضی از پیروی از قوانین را شکل می دهیم که اساس آن را پذیرش تشکیل می دهد. بعضی از اندیشه پردازان قرارداد اجتماعی بر این باورند که منطقی آن است که حتی در زمانی که فکر می کنیم  در صورت عدم مراعات قوانین از تبعات آن مصوون هستیم، پیروی از قوانین منطقی است. بالاخره بخشی از معامله این بوده است که ما قانون را نمی شکنیم. به طور مثال، با وجود آنکه مطمین هستیم دستگیر نخواهیم شد، ما به گروگان کسی اقدام نمی کنیم. از آنجایی که ما منطقاً این موقف را اختیار کردیم که هیچگاهی کسی را به گروگان نمی گیریم، پس این برای ما موجه است که هیچگاهی دست به گروگان گیری نزنیم.
قانون شکنی، در چه حالاتی منطقی است؟ نظریه کلیدی در این مورد روی عمل المثل بنا یافته است – ما توافق می کنیم که از قوانین در حالتی پیروی می کنیم که دیگران نیز آن را پیروی کنند. پس اگر کسی از پیروی از قانون عدول می کند، در حقیقت، ما را از تعهدات ما در برابر خود آزاد می سازد. به طور مثال، فرض کنید کسی در حالتی که واضحاً باید به شما کمک کند، از آن امتناع می ورزد. بعداً اگر او به کمک شما نیاز داشته باشد، شما به درستی احساس خواهید کرد که وظیفه یی در قبال کمک به او ندارید. اما، این موضوع با در نظر داشت این فاکت که عدم کمک او به شما یک اشتباه بوده است، اما به صورت عموم او از قانون کمک به دیگران پیروی می کند؛ پیچیده می شود. در این صورت، شما تا جایی وظیفه دارید به او کمک کنید. اما اینکه شما چنین کاری انجام می دهید، یا تا چه اندازه انجام میدهید، پرسشی است دشوار.

همین نکته، همچنان این موضوع را نیز شرح می دهد که چرا مجازات کسانی که مرتکب جرایم جنایی می شوند، مجاز دانسته می شود. با ناقضین قانون، نسبت  شهروندان عادی  برخورد متفاوتی صورت می گیرد. با جزا دادن، برخوردی با آن ها در پیش می گیریم که در شرایط عادی اجازه انجام آن را نداریم. چرا چنین برخورد قابل توجیه است؟  نخست، این کار قابل توجیه از اینرو است که متخلف،  شرایط عمل بالمثل را نقض کرده است. قوانین زنده گی اجتماعی آنچه را ما می توانیم انجام دهیم در صورتی محدود می سازد که دیگران نیز آن محدودیت را در مورد آنچه که آن ها انجام داده می توانند، بپذیرند. پس، با نقض قوانین،  مجرمین بار تعهد را از شانه های مان بر داشته و وظیفه دولت این است که قوانین زنده گی اجتماعی را به منصه تطبیق بگذارد. اگر ما تصمیم داریم بدون بیم و ترس زنده گی کنیم، نمی توانیم آن را به امید اشخاص انفرادی بگذاریم که آیا او به دیگران تعرض می کند، از دیگران می دزدد و . . . یا خیر؟ وضع تحریم ها بالای این قوانین یگانه راهی است که می توان آن ها را تطبیق کرد. پس برآیند این بحث این خواهد بود که دولت مجبور است (کسانی که قوانین را نقض می کنند) مجازات کند.

 تا چه اندازه ما باید پابند به اخلاق باشیم؟   به نظر می رسد، اخلاق ایجاب می کند ما رویکرد منصفانه داشته باشیم؛ به این معنی که نباید منافع خود را برتر از منافع دیگران بدانیم. اما بیایید وضعیتی را تصور کنیم که شما مجبور شوید بین مرگ خود و پنج نفر دیگر یکی را انتخاب کنید. ظاهراً  انصاف تقاضا می کند که شما مرگ خود را ترجیح بدهید، زیرا شما یک نفرید و آن ها پنج نفر اند. آیا اخلاق شما را به این قربانی مجبور می سازد؟

فیلسوف ها، معمولاً در پاسخ دادن به این گونه مثال ها دچار مشکل می شوند. آن ها به صورت غیر ارادی احساس می کنند که پابندی به اخلاق به نحوی محدودیت هایی دارد. بناءً، آن ها به طور سنتی می گویند   که چنین رویکردهای قهرمانانه زاید است؛ زیرا این رویکردها فراتر و بیشتر از ندای وظیفه محسوب می شود. چنین رویکردها، در صورتی که اتفاق بیافتند، قابل تحسین اند؛ اما یک مسوولیت اخلاقی به شمار نمی روند. اما، به هر حال توضیح اینکه چرا چنین رویکردها مسوولیت اخلاقی به شمار نمی روند، دشوار است.  اگر تقاضای اخلاق رفتار منصفانه باشد، بهتر است به جای پنج نفر، یک نفر بمیرد؛ در این صورت این شمایید که باید قربانی بدهید.

نظریه قرارداد اجتماعی در این باره چی می گوید؟ تصور کنید که قانون چنین باشد که "اگر شما بتوانید با قربان ساختن خود، کسان دیگری را از مرگ نجات بدهید، پس این قربانی را بپذیرید". تصور کنید که قانون چنین باشد که "اگر شما بتوانید با قربان ساختن خود، کسان دیگری را از مرگ نجات بدهید، پس این قربانی را بپذیرید". آیا این منطقی خواهد بود که شما این قانون را بپذیرید، در شرایطی که دیگران هم آن را قبول کرده اند؟ آیا این منطقی خواهد بود که شما این قانون را بپذیرید، در شرایطی که دیگران هم آن را قبول کرده اند؟ ظاهراً بلی. ظاهراً بلی. بالاخره چنین به نظر می رسد که هر یک از ما از اجرای چنین قانونی نفع می بریم، زیرا هر کدام از ما بیشتر ممکن است در جمع نجات یافتگان باشیم، تا کسی که قربانی می دهد. از اینجا چنین به نظر می رسد که نظریه قرارداد اجتماعی، رویکردهای قهرمانانه اخلاقی را می پذیرد.

 اما، دو اشکالی در اینجا به وجود می آید. نخست، حتی اگر منطقی باشد که چنین قانونی را بپذیریم، اما اجرای آن غیر منطقی خواهد بود. تصور کنید شرایطی به وجود آمد که شما برای نجات دیگران، باید از زنده گی خود بگذرید. اما چرا شما باید این کار را بکنید؟ خطر مجازات (از سر پیچی قانون) محرک شما برای این کار نخواهد بود،( زیرا شما فکر خواهید کرد با نقض این قانون آن ها با من چه خواهند کرد؟ مرا خواهند کشت؟) و گذشته از باور روسو مبنی بر اینکه قرار داد اجتماعی انسان بهتری از ما خواهد ساخت، این خیلی تردید برانگیز خواهد بود که ما بتوانیم موقفی اختیار کنیم که آنقدر نیرو داشته باشد که بر ترس ما از مرگ غلبه حاصل کند.

اما، تحلیل ما، ما را به سوی نکته دوم و مهمتر از اولی رهنمایی می کند: در نظریه قرار داد اجتماعی، اخلاق در اساس قوانینی قرار دارد که اسان ها منطقاً آن ها را وقتی می پذیرند که دیگران نیز پذیرفته باشند. پس این غیر منطقی است که ما روی قوانینی توافق کنیم که از دیگران توقع پیروی از آن را نداشته باشیم. آیا ما می توانیم از دیگران انتظار داشته باشیم که دیگران حاضر به فدا ساختن خود می شوند، آیا ما می توانیم از بیگانه ها انتظار داشته باشیم که زنده گی خود را به خاطر ما فدا سازند؟ چنانکه به نظر می رسد، ما نمی توانیم چنین انتظاری داشته باشیم. بدون در نظر داشت خوش قبلی انسان ها، آن ها از این قانون پیروی نخواهند کرد و چنین به نظر می رسد که قانون نیز تطبیق چنین چیزی را از ما نخواهد خواست. پس،  در مقدار از خود گذری داوطلبانه محدودیت های طبیعی یی وجود دارد که قرارداد اجتماعی ما را ملزم به انجام آن نمی سازد. انسان های منطقی با قوانینی که دیگران از آن پیروی نمی کنند، موافق نمی باشند. به این ترتیب، قرارداد اجتماعی جوانبی از اخلاق را وضاحت می بخشد که  برای سایر نظریه ها مرموز به نظر می رسند.